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“文化诗学”视界中的屈原与《楚辞》

作者:藏策 VIEW: 发布时间:2020-12-02 16:00:18

一、

众所周知,汉代以前的史书中几乎从未提到屈原,尤其是楚国的史料中,屈原更是不见经传。这实在与后来记载中的屈原的身份地位极不相称。由于缺乏必要史料,屈原-直是一个颇具争议的人物,更有观点认为屈原并不存在,纯系汉儒的虚构和假托。在各种观点皆缺乏力证的情况下,此一观点也就自有其道理。廖平是持否定屈原存在观点的,其说虽多偏颇,但毕竟有可取之处。再如胡适亦持类似看法,他在《读<楚辞>》一文中便明确提出了四个问题:一、屈原是谁?二、《楚辞》是什么?三、《楚辞》的注家。四、《楚辞》的文学价值。关于第一个问题胡适先生道:“屈原是谁?这个问题是没有人发问过的。我现在不但要问屈原是什么人,而且要问屈原这个人究竟有没有。”接下来他论述了“《史记》本来不很可靠,而屈原、贾生列传尤其不可靠。”(2)――当然,如果站在当今的最新学术前沿来看这一问题的话,我们说不惟《史记》“不很可靠”,一切历史文本皆无法“很可靠”,因为语言本身即是一种喻体的存在,一种修辞的存在。而我们所能见到的历史只是文本而已,根本就无法摆脱其做为一种叙事所具有的虚构性、修辞性和倾向性。胡适还就《史记》中涉及屈原的文本进行了类似于今天“文本分析”似的解读,得出了“《屈原传》叙事不明”的结论,并指出了五大疑点(有点像现今美国的修辞解构阅读)。再有近来日本秋田大学的石川三佐男教授在其《<楚辞>新研究――近年出土的考古资料与<九歌>诸篇的比较》中,研究了“长沙马王堆汉墓出土帛画”中之“升仙图”、“重庆巫山县”土城坡等地出土的各种棺饰铜牌、四川简阳县汉墓出土的石棺侧板画像以及“长沙子弹库楚墓出土帛画”、河南新野县、湖北随卅市“曾侯乙墓”等出土文物,得出了“大司命”、“少司命”、“云中君”等诸神皆出于汉代而不可能出于战国时的屈原笔下的结果,证明《九歌》系汉代人伪作。这无疑也开辟了一个新的视角,且让历史文本与出土文物相“互文”,有“以地下之物证地上之事”之风。然而总的来讲,置疑屈原是否存在,有个颇难解释得通的地方,就是汉儒的作品无一能与《楚辞》媲美,难道他们自己都写不出好作品,却能在伪托别人时文思泉涌灵感大发写出惊世之作么?显然是不大可能的。故此,我以为完全否认屈原的存在不太可取。既然缺乏必要史料证明屈原的存在,及屈原是谁,其真实面貌为何,那么历史上的屈原在出现新材料之前,便可视为不可追寻。而我们今日言说之屈原,只是《史记》、《楚辞》及此后各类相关文本中的一个人物符号,一个话语的命名。在此基础上,我所讨论的不再是“屈原是谁?”而是屈原是如何被言说的?

二、

首先,历史上的楚国是一个非中原地区的,非汉文化中心的诸侯国,尽管当时也曾十分强大,但在秦统一后的大一统的以中原地区为中心的国家里,它便成了一种“边缘”的“楚地”。生活于当时楚国的诗人屈原,相对于生活在大一统政治格局,以儒家文化为中心“独尊儒术”的汉儒们来说,也只是个“少数民族作家”,是个地地道道的“边缘”的“他者”。然而《史记》中的屈原又是什么样子呢?细读《屈原贾生列传》,除胡适已提出的五大疑点以外,我们更可运用更为前沿的文本分析方法来加以推敲。《列传》中涉及屈原生平行状的叙述并不太多:

屈原者,名平,楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志,明于治乱,娴于辞令。入则与王图议国事,以出号令。出则接遇宾客,应对诸侯。

上官大夫与之同列,争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之,屈平不与,因谗之曰:“王使屈平为令,众莫不知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。……(3)

先看其中引用上官诬陷之辞的“直接引语”,“直接引语”为文中人物所言而非叙述者之言,那么叙述者相对于文中的历史场景(且是戏剧化了的),无疑是个“不在场者”,他又是如何听到这一段话的呢?相信不会有如此详尽的史料流至汉代。显然这段话是由叙述者代言的,是作者的一种修辞和建构,而与历史史实无关。进而再看这段叙事,在这一颇富戏剧性场面的历史场景中,只有两个“在场者”:屈原和上官。上官是否“见而欲夺之”,即便在当时也难于辨明(楚怀王即一例),更何况事过境迁后的“缺席者”司马迁呢?司马迁判定屈原为可信,上官为不可信,完全是着眼于其文章的主题建构和谋篇需要,而与具体史实无关。换言之,司马迁是以“历史经验”置换了“历史史实”。而这本身就是“不可信”的。

再进而分析这一段文本,不难看出它是建立在“忠/奸”的语义二元对立上的。它其实是一个悲剧性的“忠臣故事”,而君、忠臣、奸臣之间的关系,构成了所有这类忠臣故事的基本“句法结构”,即便把主人公屈原置换为别的什么人也是一样。而故事中的上官(或换成别的什么人)则注定成为“反英雄”,这是故事所决定了的。换言之,不是因屈原才创造了屈原故事,而是因屈原故事才创造了屈原。司马迁讲述的只是这类故事中的一个老套情节(基本句法),是“陷害忠良”这一故事“功能”的屈原版。

“屈平既绌”以后至投江之前,已被胡适读出了五大疑点,此不再述。值得指出的是,其间凡与屈原有关部分,许多都类似上面分析过的,属“直接引语”而又缺乏“在场”证据。诚如胡适所言:“‘秦虎狼之国,不可信’二句,依《楚世家》,是昭睢谏的话。‘何不杀张仪’一段,张仪传无此语,亦无‘怀王悔,追张仪不及’等事,三大可疑。”(4)

最后屈原投江一段,司马迁更是将其修辞性、虚构性及文学性发挥到淋漓尽致:

屈原至于江滨,被发行吟泽畔。颜色憔悴,形容枯槁。渔父见而问之曰:“子非三闾大夫欤?何故而至此?”屈原曰:“举世混浊而我独清,众人皆醉而我独醒,是以见放。”渔父曰:“夫圣人者,不凝滞于物而能与世推移。举世混浊,何不随其流而扬其波?众人皆醉,何不糟而啜其?何故怀瑾握瑜而自令见放为?”屈原曰:“吾闻之,新沐者必弹冠,新浴者必振衣,人又谁能以身之察察,受物之汶汶者乎。宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳,又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎。”……(5)

不必细察,我们也可看出这完全不是历史描述式的叙述方式,而是修辞性的一种虚拟对白,为的是表明作者见解而预设一对话者,以形成必要的基本语义对立。这一手法可说是司空见惯,《论语》里有、《左传》里有,就连《楚辞》中也不乏其例。这是“文法”而非“史笔”。

《列传》中除上述几个部分叙述了屈原故事外,其他则为叙述者太史公的阅读感受、感发及对《怀沙》等文本的征引等,更加与史料无关。不过这些却对我们研究太史公文本的成文过程不无裨益。

讲完屈原故事后,接下来又讲了贾生(谊)的故事。为什么要把汉儒贾谊的故事与战国时的屈原放到一起呢?我以为这其中意味深长。从表面上看,贾谊似有屈子遗风,且有相似遭遇,又凭吊过屈原,与屈子并提,理所应当,其实远非如此简单。在这类忠臣故事中,都有着相同的叙事模式,比如前面提到的屈原故事中的“功能”,在贾谊故事中同样存在:怀王被置换成文帝,上官置换成绛、灌、东阳侯、冯敬等,而主人公则由屈原置换为贾谊;上官的进谗“王使屈平为令,众莫不知,每一令出,平伐其功,以为‘非我莫能为’也”与结果“王怒而疏屈平”,置换为“乃短贾生曰:“雒阳之人,年少初学,专欲擅权,纷乱诸事”与结果“于是天子后亦疏之”。也就是说,在司马迁看来,屈原故事与贾谊故事具有“同构”的关系。分析至此,还有一至关重要的“潜台词”不能忽略,那就是作者自身的身世之感。于是在这个“同构”的故事中,除由君、忠臣、奸臣构成的横向的“转喻”关系外,还可发现屈原、贾谊、司马迁之间亦构成了一种可相互置换的“纵聚合”关系。司马迁用“屈原放逐,乃赋离骚”来喻说自身的“发愤著书”,也正是在屈原、贾谊与自身之间建立起某种“隐喻”关系。

前面的文本分析已然表明,《列传》中所讲述的屈原故事,大体属于一种历史传说故事,并无充分的史料根据,且完全是“文史不分家”的虚构叙事文法。司马迁当然也是虚构者之一。问题是,司马迁为什么选择(或曰从众)这样一个忠臣故事来建构屈原呢?事实上他同样以此模式建构了一个想象性的自我。前面文本分析中尚未加分析的太史公自陈阅读屈原的感受那部分,这里正好派上用场:

屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者,犹离忧也。夫天者,人之始也。父母者,人之本也。人穷则返本,故劳苦倦极,未尝不呼天也。疾痛惨怛,未尝不呼父母也。屈平正道直行,竭忠尽智以事其君,谗人间之,可谓穷矣。信而见疑,忠而被谤,能不怨乎?屈平之作《离骚》,盖自怨生也。《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者,可谓兼之矣。上称帝喾,下道齐恒,中述汤武,以刺世事。明道德之广崇,治乱之条贯,靡不毕见。其文约,其辞微,其志洁,其行廉,其称文小而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳。其行廉,故其死而不容。自疏濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃之外,不获世之滋垢,

然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。……(6)

此段文字中,明确表明,太史公对屈原的推崇,主要是出自-种想象性(“推其志也”)的建构。而这种想象又是通过阅读《离骚》等作品而得来的。于是问题就明朗化了,其中关键之处无非两点:

1、屈原流传下来的文本本身可靠与否;

2、太史公那富于激情的阅读、解读是否可靠。

第一个问题后面详论,现在先来看第二个问题。从理论上讲,一切阅读皆属“误读”。这一由哈罗德·布鲁姆提出的“误读”理论已几成今日阅读理论的定论(7)。太史公的阅读当然也属“误读”,这是可从文本中分析得出的。太史公说屈原“其文约……其称文小而其指极大,举类迩而见义极远”,这句话用今天的理论话语说出便是:其“能指”有限而“所指”无限,“内涵”极为丰富,具有多种的阐释可能。太史公当年能有此见解固属难得,但他却没有按此思路去给自己的阅读留下更多的阐释空间,而是一味以儒家“意识形态”为中心,去压抑各种“边缘”的阅读可能。比如,说屈原“入则与王图议国事……出则接遇宾客,应对诸侯”,按理这样一个人物是会载入当时的史书的,即使楚国因群小作怪而有意遮蔽了他,别国的史官也不会坐视不理。然而先秦史料中却不见屈原之名,这岂非一大疑点?太史公不察,却一味相信自己对《离骚》等篇的阅读感受,把屈原排入忠臣、能臣之列,这样就压抑了屈原其他生存状态的可能,比如做为“文学弄臣”“的可能,做为“大巫”的可能,甚至是实无其人的可能。以儒家的“忠君”(汉儒的)观念解说屈原,则压抑了屈原与怀王间其他关系的可能性,如“恋君”的可能(我曾在《屈原――东方的奈煞西施》中论及此种可能)。以能臣标榜屈原,实则最是这一阅读的自相矛盾之处。《离骚》等篇中虽以喻说方式反复自喻自身的高洁,但却并未直言自己的政治才能、外交方略具体如何高明,而司马迁的阐释恰使文本中另一具有反讽性的意义凸现出来。即:作为政治家却使自己成为孤家寡人,说到政治见解,除“举贤而授能兮,循绳墨而不颇”、“及前王之踵武”等几句老生常谈外,更是乏善可陈。这岂不是对“明于治乱,娴于辞令”的反讽。太史公又以“风、雅”的儒家审美标准压抑了《离骚》其他的美感体验的可能性(对风、雅本身又岂非如法炮制)。严格地说,作为笫一人称自叙“盖自怨生也”的《离骚》,应属“不可靠叙事”,当作一种具有虚构叙事特征的诗篇来读犹可,若把其当作信史则大谬不然。太史公对屈原文本的“误读”过程,也就是他以儒家“意识形态”(个人与其所处的现实存在条件之间的想象性关系之再现――参见阿尔图塞之有关意识形态理论)对屈原进行重构的过程。于是“楚地”的文化“边缘”者屈原,便成了按汉儒“意识形态”所想象建构的忠君爱国的儒林楷模。就连“夫天者”、“父母者”、“日月”等,也在儒文化的修辞中被赋予了一种想象性的关系。如此一来,有关屈原的另种其他可能及意义便统被遮蔽不见了。这也正是太史公在“缺席/在场”的叙述中施加“话语暴力”并能理直气壮的根本原因。

其实,“误读”屈原并非自司马迁始,而是生活在儒文化中心的大一统帝国里的汉儒们必然的价值取向。就《列传》而言,早有汉儒贾谊吊屈原的“误读”在先,太史公所为,自是情理之中的了。贾谊“误读”屈原,以自身遭遇的生活经验置换出屈原的想象性建构;司马迁“误读”屈原及贾生,亦以自身经验置换(“想见其为人”)出屈原、贾生的历史故事,并使之成为“真实”的历史事件。而司马迁与他建构的人物之间的“隐喻”关系,便也隐迹其间了。

三、

现在再来看屈原作品的可靠性问题。这一问题与上面讨论的汉儒“误读”紧密相关。我们知道,战国末期还没有“楚辞”这一概念。“楚辞”最早见于《史记·酷吏列传》,《楚辞》的结集是刘向完成的,也就是说,汉以前,屈原的作品还不是“经典”。那么,由战国至汉代,由“无名”到“命名”,由“民间”而“经典”的过程,亦是一个对“楚辞”(而为《楚辞》)的建构过程。这一建构过程,也可视为是对文本的“改写”或曰“改造”过程。当然,这种“改写”或“改造”,并非一定指有意的伪造或假托,而是泛指翻译、整理、修订、归类、编目、取舍、补充、注释等一切参与改变(或曰制造)文本“意义”的活动。

我们应特别注意的一点是,《楚辞》如确系屈原所作,或部分为屈原所作,其主要作品也肯定大多作于流放途中,其传世方式与史官所记官家行状是不可同日而语的。而当时书写的媒介是简册,以屈原如此浩繁的文本制成简册,一定汗牛充栋。让一流放之人(即使有从人帮助)完成如此工作,也不太可能。且如此之多的简册能历经劫灰完好无损地传到汉代,更是无法想象(儒家经典尚不能如此幸运,至今留下段今、古文的公案)。所以屈原作品最初以民间口耳之间散播、流传的可能性最大,后来才逐步地形诸文字。从现今所见的《楚辞》文本中亦可看出其在语言/文字二者间,从语言的倾向。如模拟声音的语气词“兮”的大量重复出现,无疑是更具传唱特征而较少书写特征的。而漫长的以口耳相传为主的传播过程,又会使某些集体创作的因素掺入其间。(8)如此看来,《楚辞》算不算某种意义上的准集体创作,它还有没有一个相对“改写”而言的“本源”,都已经成了问题。再者,严格地讲,楚国的语言/文字是异于统一后以汉族文化为中心的语言/文字的,所以从楚国传唱的《楚辞》到汉儒编纂的《楚辞》间,尚有一个准“翻译”的过程,而这亦可以视作是一种改写。也就是说,我们今日所见之《楚辞》,至少已经过了楚地民间与汉代文人的双重改造。

首先,《楚辞》本身便不是一个由一时一地甚至一人所作的统一性的文本。按姜亮夫先生的意见:“《屈赋》文体其实是三种不同的体制:一是《离骚》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》一类,二是《九歌》一类,三是《天问》一类。《离骚》的语法结构与先秦文体大致相同,是先秦文学的一般形式。《九歌》则语法特殊者至多。……”(9)而照胡适先生的说法,干脆认为“《远游》是模仿《离骚》做的;《九章》也是模仿《离骚》做的。《九章》中,《怀沙》载在《史记》,《哀郢》之名见于《屈贾传论》,大概汉昭宣帝时尚无‘九章’之总名。《九章》中,也许有稍古的,也许有晚出的伪作。……”(10)无论这种说法是否可靠,但《楚辞》并非整体,而是由多种不同文本混合而成这一点似无疑义。这些文本之间充满竞争,彼此“互文”,相互“改写”,在楚、汉文化的流变中,生成转换,变动不居,实是一种动态的存在。而汉儒对“楚辞”的收集、整理、修订、编纂直至命名和注释,又为《楚辞》的动态存在设置了新的置换链条,使之按照儒家的“意识形态”去生产“意义”。汉儒们是否还仿制了其中的一些篇章(如《大招》、《远游》等),我们虽有怀疑,但苦无确证。不过,就我们所知的部分,亦能洞悉汉儒们“改写”《楚辞》的形迹。

当“楚辞”从主要以“声音”为主的文本,逐步过渡到文字的文本后,其“能指”仍有一定程度的不稳定性,如误漏、错简、讹误、缺失等。还有一些字、词,随着年代的推移,时空的转换,渐已失去其“语义”,这就给注释家留下更多姑妄言之的空间(有些字句至今无确解,仍在姑妄言之)。汉儒(如王逸)以儒家的眼光解读、编纂、注释《楚辞》,实际上等于先为《楚辞》建构了一个“独尊儒术”的中心意义。这样,文本的语义便处在了一种压抑状态之下,于是“边缘”的“意义”便只能就此“沉默”了。这种“话语暴力”所及,势必影响到编纂、考订过程中体例的编排,篇目的增删,讹字、脱字的辨析取舍,版本的选择修订等等,从而实施了对“楚辞”的“改写”与“重构”。

对“楚辞”的另一种“改写”应该与音乐有关,虽然我们无法考证“楚辞”中究竟哪些可入乐,但可以肯定的是,它们全都不同程度的与音乐有关。《乐府诗集·杂曲歌辞》引《宋书·乐志》云:“古者天子听政,使公卿大夫献诗,耆艾修之,而后王斟酌焉。……而诗之流乃有八名:曰行,曰引,曰歌,曰谣,曰吟,曰咏,曰怨,曰叹,皆诗人六义之余也。……”(11)可见诗歌与音乐的关系名目繁多,而且帝王是参与“斟酌”的。“楚辞”到了汉代还能不能入乐已是问题,但可以肯定的是,仍与音乐有着密切联系。不过这时的“楚声”恐怕已不同于战国时的“楚声”了。《乐府诗集·相和歌辞》中说:“楚调者,汉房中乐也。高帝乐楚声,故房中乐皆楚声也。”(12)又在《清商曲辞》中说:“及江南吴歌、荆楚西声,总谓之清商乐。至于殿庭飨宴,则兼奏之。……文帝善其节奏,曰:‘此华夏正声也。’乃微更损益,去其哀怨、考而补之,以新定律吕,更造乐器。……”(13)可见由于音乐的关系是可能“改写”文本的,甚至不惜“去其哀怨、考而补之”。《汉书·礼乐志》说:“汉《房中祠乐》高祖唐山夫人所作。……高祖乐楚声,故《房中乐》,楚声也。”由于汉高祖、唐山夫人与楚的特殊关系及对楚声的偏爱,对“御用”了的《楚辞》加以改造,不仅是可能的,甚至是多方面的。他们自身就能写作“楚辞”,又多方鼓励别人去研究《楚辞》,这在汉代似乎成为一种“传统”。《史记·酷吏列传》载:“买臣以‘楚辞’(《楚辞》之名最早见于此处——引者)与助俱幸,侍中,为太中大夫,用事。”(14)可见这时的《楚辞》已不仅是一般性的“儒化”,而且是“官方意识形态”化了。汉儒于《楚辞》,已绝非一种单纯的文学爱好或学术爱好,而是有着政治功利目的的。

屈原及其神话,对于汉代官方“意识形态”来说,无疑具有“他异”的因素,比如《天问》对历史、传说、神话的步步追问,无疑对那些处于对话关系中的潜在“关联文本”,具有极大的消解性,《离骚》等其实亦在此列。这种“文本间性”所揭示出的《楚辞》文本的自我解构特征,却被王逸的一段题解给湮没了。

《天问》者,屈原之所作也。何不言问天?天尊不可问,故曰天问也。(15)

于是《天问》的解构性被遮蔽,且被意识形态化了。再如,战国时期尚未形成“忠君爱国”的观念,但汉儒们还是能靠一己之想象读出“忠君爱国”的微言大意来。我曾在《屈原――东方的奈煞西施》一文中,就《离骚》的具体文本,分析了所谓“留国”与“去国”的问题。我以为应从“意识”与“潜意识”两个层面来解读,从意识层方面来看,屈原对“去国”的态度是乐观和积极的,用“奏《九歌》而舞《韶》兮,聊假日以娱乐”来描述他的象征性旅行。直到“忽临睨夫旧乡”才“仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行”。这就是说“留国”情结是发生在“忽临睨”的一瞬间的冲动里(潜意识的)。“留国”只是一时感情用事而非理智选择。当然,对于一种喻说性的修辞建构,我的这一读解也肯定是一种“误读”。但这毕竟是所有“误读”中的一种可能的读解,一种被中心意义所压制的边缘读解。

汉代统治者靠着遮蔽文本中的“诋君”而凸现“忠君”,遮蔽“去国”而宣扬“爱国”等手段,改造了“屈原神话”中的异端,并使之成为巩固自身“意识形态”的一种手段,一种制造“他异”过程中的“他异”因素。

因此,我有理由提出这样一种观点:历史文本中之屈原,乃是一经改写、想象而加以重构之屈原,是汉儒在大一统专制政治背景下,以汉族儒家文化的视角对一非中心的历史人物的想象性建构。而在这一建构的过程中,历史中的屈原则越来越离我们远去,变得无法追寻,留给我们的只是一个关于他的神话。如果说汉儒对屈原的想象性建构是基于对“楚辞”的“误读”,那么“楚辞”本身其实亦是汉儒自己的建构之物。《楚辞》本无“楚辞”之名,是楚文化源头活水中变动不居的动态存在。在不断“互文”和“改写”的过程中,正如上文中所分析的,其“本源”亦在“流变”之中,并不存在一种本源/流变的二元对立。《楚辞》的“经典化”过程,便是权力话语对它不断的建构过程,也正是这种建构,千百年来主宰着《楚辞》的“意义”的流变。甚或可以说,“楚辞学”便是建构在对“他者”的想象和改造之上的,是一门权利话语的“政治修辞学”。

注释:

1、文化诗学(thepoeticsofculture),系借用新历史主义代表人物斯蒂芬·葛林伯雷(StephenGreenblatt)的术语。

2、胡适,《胡适文集》第三册页73-78,北京;北京大学出版社,1998年版。

3、据《史记》页1900-1915,上海;上海古籍出版社,1997年版。

4、同注2。

5、同注3。

6、注3、注5。

7、详见哈罗德·布鲁姆(HaroldBloom)著《影响的焦虑》,北京;三联书店,1989年6月版。

8、关于上古诗歌的“口述传统”研究,西方学界在20世纪有“帕里-洛德理论”。海外学者王靖献曾用这些理论来研究《诗经》,出版了《钟鼓集》一书,详尽地分析了《诗经》中的“套语”、“套式”等口述特征。这些研究在分析《楚辞》的形成过程方面,也是有参考价值的,尽管《楚辞》在“套语”、“套式”之类口述特征的表现上,与《诗经》有着很大的不同。

9、据《屈原赋今译·序例》,页2,云南人民出版社,1999年版。

10、同注2。

11、据〈宋〉郭茂倩《乐府诗集》,页884,北京;中华书局,1979年版。

12、同注11。页376。

13、同注11、注12,页638。

14、同注3,页2370。

15、《楚辞补注》页85,北京;中华书局,1983年版。

主要参考书目:

《史记》 上海古籍出版社

《楚辞补注》(王逸注,洪兴祖补注)中华书局

《楚辞集注》(朱熹注)上海古籍出版社

姜亮夫著《屈原赋校注》、《屈原赋今译》云南人民出版社

《胡适文集》北京大学出版社

《乐府诗集》中华书局

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